Martyn Neal es coautor junto a T. K. V. Desikachar del tan bello como profundo texto sobre yoga titulado What are we seeking? (¿Qué estamos buscando?), traducido al francés y al castellano. Su traductor a esta última lengua, Ilde Leyda, nos ofrece este artículo de Martyn Neal traducido al castellano: Yoga Sūtra, los modos de la meditación (samāpatti).
©C.Deschamps
Martyn Neal empezó a interesarse por el yoga en Inglaterra en 1972. Y en 1977 abrió con su esposa Christine su propia escuela en Narbonne (Francia). A partir de 1983 comenzaron sus estancias en la India para asistir a las clases de T. K. V. Desikachar, llegando a convertirse en uno de sus más próximos y destacados discípulos en Occidente.
Acompañó a su maestro en dos grabaciones para audiencias occidentales: Una introducción al Canto Védico y Yoganjalisaram. Era con frecuencia el intérprete de Desikachar cuando este viajaba a Francia a impartir cursos. Martyn Neal también ha publicado un doble CD con los Yoga-Sūtra cantados por él mismo. Además, entre muchas otras cosas, ha participado en varios libros sobre yoga inspirados en las enseñanzas del brillante maestro de Madrás (actual Chennai).
Este es el artículo de Martyn Neal que nos brinda traducido Ilde Leyda.
Yoga Sūtra, los modos de la meditación (samāpatti)
Igual que vuestro teléfono móvil tiene distintos modos –modo avión, modo vibración, modo llamada, modo silencio, etc–, la meditación presentada por Patañjali en su tratado sobre el yoga comporta cuatro modos. Voy a tratar de explicarlos lo más sencillamente posible. Los hallamos expuestos hacia el final del primer capítulo de los Yoga Sūtra, a partir del sūtra 41. El término empleado es samāpatti, un sinónimo de la palabra samādhi. En efecto, considero que el estado meditativo está en el corazón del proceso del yoga. Es de una gran fragilidad y de una gran profundidad. Me gusta compararlo con el batir de alas de una mariposa, pero capaz de hacer que se estremezca el universo entero del yogui.
¿Cuáles son los matices entre estos dos términos? Samādhi describe un estado de unidad entre una persona y un objeto (este puede ser interno o externo al meditador). Samādhi sería unir dos cosas íntima y profundamente. Cuando estuve por primera vez en la India en 1983, visité en Puducherry la casa de Shri Aurobindo, aquel gran filósofo del siglo pasado. En el patio interior, se encontraba el “samādhi” de Aurobindo y de la Madre, su compañera, que falleció más tarde que él. Las cenizas de los dos compañeros de ruta fueron depositadas juntas en la tierra…
Samāpatti evoca elementos que se funden juntos. Por ejemplo, una fusión entre tres grandes empresas podría ser calificada de samāpatti. La confluencia de varios cursos de agua también. Me complace decir que samāpatti también es comparable a enamorarse. El término “pat”, que hallamos también en el nombre del autor del texto, significa caer, “sam” significa íntimo y “a” quiere decir profundamente –así pues, caer íntima y profundamente juntos–. Brevemente, existen matices, pero podemos considerarlos sinónimos. Sin embargo, habréis sin duda notado que hablo de samāpatti en tanto que “meditación”. Un poco más adelante explicaré el porqué de esta elección.
El sūtra I.41 define el estado de meditación, y la necesidad de haber reducido la agitación mental se establece como un requisito previo. La meditación es la fusión del sujeto, del objeto y de la relación entre ambos, a la manera de un diamante, sin defecto, que refleja fielmente el color del objeto sobre el cual se coloca. En sánscrito: cuando la agitación mental es reducida (kshinavrtteh), la persona conoce la meditación en tanto que fusión (samāpatti) entre el sujeto (grahītr), el objeto (grāhyeshu) y la relación entre los dos (grahana), como (iva) un diamante (maneh), sin defecto (abhijātasya), que refleja fielmente (tatstha) el color (anjanatā) del objeto sobre el que se coloca (tad).
Me encuentro apaciblemente instalado sobre mi esterilla de yoga, apreciando un silencio interior que yo percibo –esto es samāpatti–. Los tres aspectos se funden juntos: el “yo”, que es el sujeto, la conciencia de existir, dicho de otro modo; el silencio interior que es el objeto; y finalmente la mente apacible que constituye el medio para la relación entre los otros dos aspectos.
Leo atentamente un libro y vivo intensamente, mas sin agitación, las escenas que el autor describe –los tres componentes del estado de meditación están fusionados, a saber, yo, o “el sujeto”; el objeto, que es el libro; y la mente, que me conecta con la historia que narra el escritor–. Podría hablar en los mismos términos de un partido de rugby, ¡pero me refreno! Con el fin de nombrar estos tres aspectos que se funden juntos, Patañjali emplea términos que derivan de una misma raíz que significa “tener”. La mente entra en relación y permite tener (grahana) el objeto. La ausencia de agitación, de distracción y de error de percepción hacen que la mente no deforme aquello que vivimos y no “coloree” el objeto. Necesitamos también un sujeto, aquel que tiene (grahītr), quien hace posible la experiencia. Y finalmente necesitamos un objeto (los potenciales objetos son ilimitados), aquello que es tenido (grāhyeshu) o la experiencia en sí misma. Los tres en perfecta armonía, ahí está la base. Patañjali pone así el marco de los modos de meditación que se dispone a describir.
Existen cuatro, pero primero me gustaría agruparlos por parejas. En efecto, es indispensable comprender la diferencia entre estos dos grupos para tener una buena visión del conjunto. Uno se caracteriza por la presencia y la mezcla (sankīrna) de todo el funcionamiento normal de la mente –palabras (shabda), ideas e imágenes (artha), recuerdos y conocimientos (jnāna), imaginación (vikalpa), pensamientos, etc.– y el otro se caracteriza por la ausencia de estos elementos, una especie de “vacío” o de silencio mental. En ambos casos, siempre estamos en relación con un objeto escogido. Ambos tienen también la misma calidad de vínculo, imbuida de armonía. Y la ausencia de palabras y de pensamientos no significa ausencia de experiencia. Entonces, la meditación en el yoga puede que sea con reflexiones, pensamientos y análisis o sin eso, por lo tanto análoga a eso que a menudo denominamos la intuición, donde la comprensión aparece de forma espontánea y sin pasar por la reflexión. Para distinguirlas de manera sencilla, a menudo las llamamos la meditación “con palabras” y la meditación “sin palabras”. (Ver abajo).
Por ejemplo, puedo ir a ver una obra de teatro (el objeto) y puedo seguir la representación asociándola con los recuerdos de otras adaptaciones de la obra. Puedo analizar la puesta en escena. Anticipar cómo será interpretado el segundo acto, etcétera. Se trataría de la meditación con palabras, siempre y cuando, por supuesto, el estado mental se corresponda con el de la definición de meditación dada más arriba. O puedo seguir la obra sin la presencia de pensamientos o de ideas y entonces se trataría de la meditación sin palabras. No estoy dormido, ni ausente, pero la mente, claramente en un funcionamiento radicalmente distinto, me ofrece una experiencia de la obra privada de comentarios o análisis. Podríamos considerar que este estado es más “elevado” que el otro, pero, en realidad, ambos se enriquecen mutuamente y aportan a la experiencia un valor añadido. Además, resulta raro que permanezcamos mucho tiempo en uno solo de estos estados. Hay una especie de vaivén incesante entre los dos que le confiere profundidad a la experiencia.
La meditación «con palabras»: YO→→→EL OBJETO (relaciones, imágenes, palabras, imaginación)
La meditación «sin palabras»: YO→→→EL OBJETO (ausencia de relaciones, imágenes, palabras, imaginación)
Habiendo agrupado los modos de dos en dos en función de la presencia o la ausencia de las palabras, voy a reagruparlos ahora en función de otro criterio. Se trata de ese que Patañjali llama lo sutil (sūkshma). En efecto, la meditación nos conduce cada vez más profundamente dentro de la naturaleza y de la significación de las cosas. Desde las tomas de conciencia y de las comprensiones basadas en los elementos tangibles y evidentes de un objeto, tratamos de ir más lejos, en busca de los aspectos “ocultos” que nos lleven hacia el sentido profundo del objeto, acerca del porqué y del cómo. Tomemos el ejemplo del agua. De paseo, a lo largo del río Aude cerca de su salida al mar, estoy sediento y saco una botella de agua de mi mochila. Bebo y contemplo el agua del río, marrón, contrariamente a la transparencia de esa que he bebido. Esas son las constataciones de los elementos tangibles y evidentes en lo concerniente al agua que miro y a la que bebo. Puedo dejarlo ahí. Pero también puedo seguir reflexionando acerca del porqué de estas diferencias. Puedo interesarme por cuestiones concernientes a la polución del agua, por el maravilloso regalo que ella representa en lo que concierne a la vida en la Tierra, la responsabilidad que tenemos de protegerla para las generaciones futuras, etcétera. Llamaré a estos dos grupos: la meditación sobre lo tangible y la meditación acerca de lo sutil. Igual que con los dos agrupamientos precedentes, el vaivén incesante entre estos dos estados de meditación permiten la ampliación de nuestros conocimientos en relación con los objetos que nos interesan:
La meditación sobre lo tangible: YO→→→EL OBJETO (con toma de conciencia ordinaria)
La meditación sobre lo sutil: YO→→→EL OBJETO (con profundización por la reflexión)
Luego os presento de forma sencilla los cuatro modos de meditación.
Falta explicar por qué prefiero emplear el término meditación para samāpatti. En el sūtra III.3 hallamos, en el marco de los ocho aspectos del yoga, la definición de samādhi que he expuesto más arriba como sinónimo de samāpatti. Aquí está la definición en sánscrito seguida de la que explica el samāpatti sin palabras sobre lo tangible, I.43:
- savitarkā (con palabras sobre lo tangible)
- nirvitarkā (sin palabras sobre lo tangible)
- savicārā (con palabras sobre lo sutil)
- nirvicārā (sin palabras sobre lo sutil)
III.3 tadeva arthamātranirbhāsam svarūpashūnyamiva samādhih
I.43 smrti parishuddhau svarūpashūnyeva arthamātranirbhāsa nirvitarkā
Sin entender el sánscrito, podéis constatar que Patañjali utiliza en parte las mismas palabras que indican que el meditador, completamente absorto en el objeto elegido, parece ser insubstancial y que el esplendor del objeto brilla. Por lo tanto, dado que el samāpatti con palabras sobre lo tangible no tiene las mismas características, eso complicaría seriamente la explicación. No obstante, creo que cuanto más sencillamente podamos explicar estos aspectos, mejor será tanto para el lector como para el estudiante. Además, el estado de meditación parece más accesible que el estado de unidad y, aquí también a título personal, creo que cuanto más alcanzable parece un objetivo, más animado se encuentra el practicante a ponerse a practicar.
Finalmente, me parece importante señalar que Patañjali da un “método” para que la meditación con palabras se transforme en meditación sin palabras. Se trata de purificar de manera implacable la memoria (smrti parishuddhau). Lejos de ser un “lavado de cerebro”, esto permite evitar que el pasado, almacenado minuciosamente en la memoria, venga a influenciar las percepciones e intuiciones del instante presente. Y, en la enseñanza de Krishnamācharya, es la respiración consciente (prānāyāma) lo que cotidianamente asegura esta purificación. Ya sea que esta se aplique a objetos tangibles o a los sutiles, es de hecho el mismo proceso en el funcionamiento y pasamos, a menudo muy rápidamente, de un modo a otro de manera incesante. Esto permite abrir un diálogo nuevo entre el pasado y el presente, entre lo analítico y lo intuitivo, entre el discurso y el silencio.
¿Podemos ver ahí una conexión con eso que la neurociencia nos revela acerca de la distinta naturaleza del cerebro izquierdo, analítico, y del cerebro derecho, intuitivo? ¿Un vínculo con la comunicación más profunda entre los dos hemisferios en el estado de sueño profundo que las investigaciones en este campo ponen en evidencia? ¿Y los estudios llevados a cabo sobre personas que están en un camino en el que la meditación forma parte de lo cotidiano, los cuales han establecido un paralelismo entre este estado y el del sueño profundo? Apasionante…
Ilde Leyda empezó a practicar yoga en 2001. Desde comienzos de 2002, y durante más de diez años, fue alumno de Cristina Sáenz de Ynestrillas, alumna de Claude Maréchal y de T. K. V. Desikachar. Comenzó ya a dar clases en 2003. Y, desde 2019, prosigue su formación con Martyn Neal. Imparte clases de grupo y particulares, así como talleres dirigidos a quienes quieran profundizar cada vez un poco más en este método milenario de cuidado, conocimiento y mejora personales.
Ha traducido al castellano la tan bella como profundamente inspiradora obra What are we seeking? de T.K.V. Desikachar y Martyn Neal.
Puedes contactar con él a través de ildeyoga@gmail.com y/o del número 653379095.